【编者按】欢迎来到「图说政经Chartbook」。这里是由知名历史学家、哥伦比亚大学教授亚当·图兹（Adam Tooze）主理的Chartbook的中文版，经图兹教授本人授权。Chartbook是当今英文世界最具影响力的Newsletter之一，每周定期更新，用图表解读全球政经世界的激流与暗涌。

本文英文版“The Two-Faced Present”于2026年4月16日发表在《赤道（Equator）》杂志。

作者：亚当·图兹

译者：曹茗然

责任编辑：高铂宁

今年三月，我有幸在北京与清华大学的汪晖教授见面并进行交谈。这篇经编辑整理的对话实录，由我与《赤道》杂志合作发表（非常感谢该刊编辑团队），并附有我的朋友郭怡广（Kaiser Kuo）所写的导言。

导言（郭怡广）：

三月下旬坐在北京，看着亚当·图兹与汪晖展开对话，我感到自己智识生命中的两股重要思潮突然汇合在了一起。这两位思想者来自非常不同的传统，拥有不同的经典谱系和论证习惯——然而，他们之间却立刻产生了一种深刻且不断加深的相互肯认。我从未想过自己竟有机会亲眼见证这一幕。

《赤道》的读者对图兹应当并不陌生（注：这里是郭怡广在写我）：他是一位经济史学家，也是当今最引人注目的公共知识分子之一。他刚刚完成一本关于能源转型的新书书稿，而中国在其中必然占据核心位置。近些年，他也认真投入到中文学习中——这一点我可以作证，他确实进步很大。（谢谢怡广！）使他与中国的智识互动格外令人耳目一新的，正是他的视角：他是从这个“圈子”之外进入这一议题的。正是这种距离感，再加上他在比较视野上的权威性，使他能够直截了当地说出那些更接近这个主题的人其实都知道属实、却往往不太愿意明言的事情。

（图兹：若想了解我与怡广最近一次对谈的记录，可以去看 Sinica 的播客和 Substack。）

汪晖值得一个更完整的介绍。作为清华大学教授、曾任引领议程设置的《读书》杂志主编，他——当之无愧地——是与中国“新左派”最为人熟知的知识分子。“新左派”这一标签出现在1990年代，当时中国的自由派为市场化进程欢呼喝彩，而汪晖则坚持认为，这一进程所带来的社会代价需要被认真清算，而不是被歌颂。

他大量的著作和文章，始终围绕着一个宏大的问题展开：在西方之外，何谓成为现代？在接下来的对话中，他与图兹谈到了霍布斯鲍姆所谓的“短二十世纪”、“福山时刻”、卡尔·施米特那危险而又极具吸引力的才智、毛泽东的“人民战争”概念，以及——尤其动人地——身为思考'失败'的理论家，拒绝沉沦于绝望的鲁迅。

亚当·图兹：和许多读者一样，我非常欣赏贯穿你全部作品中的那种带有传记性反思意味的自我省察。你愿意追问：你的思想——其实也是我们所有人的思想——是如何被各自的政治处境所塑造，并被安置在历史之中的。以你的例子为启发，我想先从一个简短的自我回顾开始，谈谈我自己与中国发生智识关联的过程，是如何被我的个人经历，以及我成长所处的时代塑造的。

我于1989年夏天从西柏林的大学毕业。那个夏天发生的事情当然极具戏剧性，也令人眼界大开。但总体来说，到冷战结束时，德国乃至整个欧洲的文化已经变得相当的地方化（provincial），也愈发向内收敛。也许正因为如此，我花了很长时间才开始认真思考中国。直到2000年代，我的视野在很大程度上仍然是以欧洲为中心的。后来，我开始更紧密地接触全球资本主义。途径之一，是在剑桥大学参与为英国石油公司（BP）开展的管理培训项目——我的视野才逐渐发生变化。

直到我的第三本书《滔天洪水》（The Deluge, 2014），我才真正开始直接书写中国。那本书中有一段对五四运动的完整论述。五四运动最初是一场学生抗议，反对中国政府默认《凡尔赛条约》把中国相当一部分领土权益让渡给日本。当然，许多德国学者都认为，这一事件构成了二十世纪的根本性的政治危机。

随着我逐渐熟悉你的作品，我越来越觉得，我们的智识探询似乎有着相似的起点。我们都对二十世纪初那些剧烈的变化，以及人们后来如何理解这些变化，抱有浓厚兴趣。在奥西普·曼德尔施塔姆那首伟大的诗《世纪》（1923）中，他书写自己生活在一个“脊背断裂”的时代，连接两个世纪的脊椎骨已经折断，以此暗示这种断裂。

埃里克·霍布斯鲍姆所谓的“短二十世纪”，原本应当意味着在革命中将十九世纪双重逻辑——工业化与民主——推向极致，从而与十九世纪彻底告别。但事情并没有真正如此展开——当然，在中国尤其如此，正如你在一系列文章中所论证的那样。恰恰相反，到二十世纪末，革命性能量似乎在全世界范围内都耗散了，我们仿佛重新回到了十九世纪。你曾用非常有力的说法，把这一发展概括为“十九世纪的回归”。

在1990年代、也就是所谓“福山时刻”，这是一种极具说服力的解释。那么，到了今天、到了2020年代中期，这种说法在你看来又如何呢？我之所以这么问，部分是因为我最近刚完成一本关于气候危机的书。从人类世的视角来看，我在想，“十九世纪的回归”这个说法是否显得过于温和了。中国当代的发展模式，与十九世纪欧洲国家所追求的道路有很大不同；这是一种以前所未有方式改变整个地球的发展形态。自1990年代以来，中国的发展速度与规模，甚至连马克思都不可能预见。

汪晖：这是一个充满悖论的局面。一方面，人类世与此前的一切都截然不同。从生态视角看，我们正处在一片无人涉足的领地。但另一方面，政治舞台上的行动者却仍然是熟悉的面孔，他们上演的也是一套熟悉的十九世纪剧本：我们正在经历战争与帝国主义的回潮（主要由美国推动），同时也在经历围绕工业化——或者更准确地说，再工业化——意义的激烈争论。我们的当下有着双重面孔。也许我们应当把“回归”理解为：它并不只是简单重复，而是在试图重建某种旧事物的过程中，生长出的某种新事物。

每一种新的局面，甚至仅仅是一种新局面出现的可能性，都会改变我们对于历史的理解，也会改变我们讲述历史的方式。有一点是确定的：今天，无论是进步叙事还是革命叙事，这些旧有的历史叙述都已经崩塌了。我们需要找到一种新的方式，来思考当下，也思考过去。

也许举一个历史上的案例会更容易说明我的意思。1900年，梁启超写了一首长诗，题为《二十世纪太平洋歌》。在这首诗里，他用两个全新的概念来描述中国所处的局势。一个是时间性的概念：二十世纪。另一个是空间性的概念：太平洋。在此之前，中国两千年的文明史中，从未有人在“太平洋尺度”上展开想象性的思考。从这个意义上说，梁启超发明了一种特定的地缘政治感知方式。

时间上的创新则更为剧烈。中国的二十世纪是非常独特的——它标志着一种根本性的断裂：一方面，延续已久的王朝时代走向终结；另一方面，一种强烈的全球共时性开始出现。中国第一次——也许可以说是史无前例地——无法再仅凭自身的过去来寻找回答当下问题的答案。所有其他国家都成了我们过去的一部分；世界史也成了我们的历史。从这个意义上说，一种新的历史观诞生了。甚至可以说，中国的十八世纪和十九世纪，其实是中国二十世纪发明出来的。也许今天我们正经历着某种类似的过程。也许，人类世会重塑我们对于过去的理解。

你刚才提到埃里克·霍布斯鲍姆。在《极端的年代》，他那部关于现代世界形成过程的伟大四部曲中的第四卷里，他对二十世纪评价不高，因为在他看来，二十世纪几乎没有产生多少有价值的思想；相比之下，十九世纪则给予了我们民主、市场经济与革命。我能够理解，站在欧洲的立场上，他为什么会有这样的感受；但这一论点并不适用于中国。五四运动、毛泽东的“人民战争”——这些以及其他的发展，为我们的社会注入了巨大的政治能量，而这种能量在改革开放时代仍然持续发挥着作用。

到了1990年代，也就是我写下你刚才提到的那些文章的时候，这种遗产似乎正在耗竭。中国社会经历了剧烈的去政治化，新自由主义思想广受欢迎。所以，当我谈到“回到十九世纪”时，我指的是这种去政治化现象。我认为，这是我们需要克服的现象。然而有时候，我们自己也会被它所压倒。

亚当·图兹：我觉得你关于“双面当下”的说法非常有启发性。它有助于我们理解，比如说，特朗普总统及其核心圈子。仿佛他们真的认为，自己可以安全地重演十九世纪：扮演威廉·麦金莱，复兴门罗主义，占领古巴，推行炮舰外交等等。这是极其危险的，而它的后果之所以已经如此可怕，恰恰是因为我们生活在一个完全不同的二十一世纪世界之中。今天的伊朗并不是1907年前后的波斯。你不能期待帝国主义式的侵略会成功，更不用说它还能平稳推进。

这也许指向一种更广泛的失败——或者说，一种历史想象力的局限。西欧人——以及更广义上的“西方”——带着一套他们自认为稳固而确定的历史哲学进入了二十世纪。但到了1939、1940年前后，在瓦尔特·本雅明、西奥多·阿多诺等人的见证之下，这种历史观灾难性地瓦解了。当然，这并不仅仅是因为法西斯主义。比如说，斯大林也把欧洲关于进步的观念引向了一个相当奇异的方向。

相比之下，中国思想者在很大程度上并不受十九世纪历史观的束缚。这使他们能够发展出真正激进的革命行动观念——而欧洲到了1960年代才开始意识到这一点，当时毛主义已经成为一种国际现象。

我想，这也就引出了一个问题：像纳粹大屠杀这样足以颠覆欧洲历史观范式的事件，在中国思想中究竟占据怎样的位置？

汪晖：正如我刚才所说，“共时性”是在二十世纪进入中国历史想象的。当我们阅读二十世纪最初几十年中国思想家的著作时，会发现他们其实已经在思考后来本雅明或阿多诺才会集中处理的问题。比如鲁迅，就把“失败”写成诚实观察者的恒常处境——这样的人看见了历史废墟留下的一切，却仍然拒绝接受进步叙事所提供的安慰。德国、俄国和美国各自不同的发展轨迹，当时也已经是激烈争论的对象。

至于纳粹大屠杀，它无疑在中国历史书写中占有重要位置，与反法西斯、抵抗纳粹一道，构成重要主题。在欧洲，大屠杀往往被理解为历史发展中的一次彻底断裂——某种在最深层意义上无法被真正理解的事件。也许在中国，这样的态度并不完全成立。从中国的视角出发，人们可能会问：难道南京大屠杀不也是一种历史断裂吗？ 那么，为什么它从未吸引到同等程度的关注、理论化与政治化？

这就指向了一个更深层的问题。如果从中国视角审视现代史，正如毛泽东那句名言所说，一切都要从研究第一次鸦片战争开始。德国当然也在其中扮演过某种角色，但英国、俄国和日本要重要得多。

所以我认为，我们理解历史所依据的视角确实有些不同。第一次世界大战和第二次世界大战当然具有极其重要的历史意义，但为了突出它们，对于其他很多事件的关注往往被相应压低了。

亚当·图兹：你认为，这种差异会不会与暴力在不同文化语境中所具有的不同意义——或者说不同色调——有关？西方历史学家在分析像纳粹大屠杀这样的罪行时，所面临的一项挑战在于：这些行为似乎突破了、似乎超出了我们继承下来的政治概念所能解释的范围。比如在霍布斯鲍姆那部伟大的四卷本中，你就能看到这种困难。前三卷基本遵循一种马克思主义逻辑，用生产关系来解释不同历史行动者命运的变化。相比之下，《极端的年代》则是一部有关灾难的著作——不仅因为它描写的是可怕的事物，更因为那种马克思主义逻辑本身已经崩塌了：它已无法充分解释纳粹主义的暴力与疯狂。书中呈现的纳粹暴力，是一种不加区分的、工业化的、仿佛自我运转的力量，它源自第一次世界大战这一“原初冲击”，却不再诉诸阶级斗争或其他那些我们熟悉的分析概念。正如霍布斯鲍姆指出的，酷刑在二十世纪重新回来了。

相比之下，中国思想者似乎更愿意把“暴力”纳入“政治”内部来理解。他们强调，暴力构成了政治本身，是国家建立的基础，也是革命得以开启的条件——尽管常常是以非常可怕的方式。至少自毛泽东以来，“人民战争”这一概念似乎一直处在中国政治传统的核心位置。当然，这个术语列宁也使用过，带有某种苏联渊源。但毛显然把它推进到了一个真正全新的方向。

汪晖：你说得对，中国的政治与社会确实被人民战争所改变了——这也是二十世纪之所以构成如此重大断裂的另一种体现。如果你看到更早发生在中国土地上的战争——鸦片战争、中法战争、清帝国与其他帝国之间的冲突——这些战争都并没有真正的民众基础，也没有广泛的民众参与。到了二十世纪，这一点改变了。辛亥革命、北伐、抗日战争：这些都远远不只是领土冲突。它们是多层次的，与社会动员、革命、土地关系的变动等等紧密交织在一起。它们涉及的是整个社会结构的重构。从这个意义上说，暴力也是一种创造性行为，这一判断应当从描述意义上理解，而不是从道德意义上理解。它远不只是军事行动。当然，这一过程在内战中达到了顶点。

不过，正如我刚才提到的，这种政治能量在1990年代耗散了；从智识意义上说，我们当时回到了十九世纪。所以我觉得，现在是时候重新回到二十世纪了，以便重新思考什么才构成“政治”。

亚当·图兹：你关于“去政治化”的判断非常有说服力。不过，我仍然不太确定，二十世纪的遗产是否真的已经完全消失了。比如在疫情期间，中国当局就发动了一场针对新冠的“人民战争”——而且按它自己的说法，还取得了成功。

汪晖：我更愿意把那理解为一种修辞姿态，而不是真正回到了人民战争。国家对新冠的应对，可以从三个层面被理解为一场“战争”。第一，它涉及医生、志愿者等的大规模动员——这一点与战争状态相似。第二，在最初几个月、疫苗尚未出现的时候，国家采取了一种近似游击战的应对方式，主要依靠非常基础的社会策略，而不是现代技术，来减缓病毒传播。第三，特别是在疫苗出现之后，又是一种自上而下的制度化回应，体现为大规模建设医院和其他公共卫生基础设施。

从这个意义上说，它其实更接近二十世纪初欧洲思想家所理论化的“总体战”观念——当然，其后果则完全不同。

亚当·图兹：读你近来的文章时，我注意到你对卡尔·施米特的深入回应。尤其是，你借用了他“中立化”（neutralisation）的概念，来解释当经济问题被置于首位、而意识形态被边缘化时，究竟会发生什么。在你看来，这在中国导致了一种纯粹的发展主义，它压制了政治问题，也削弱了大众的政治参与。

考虑到你对“去政治化”的关切，也许我本不该感到意外。至少从1980年代以来，在欧洲，那些反对新自由主义的人就一直试图“逆读”施米特，试图重新挽救他在1920至1930年代提出的“政治”（political）概念，把它作为超克新自由主义去政治化的一种方式。很难想到还有哪个概念具有类似的魔力。

当然，施米特不只是一个法律理论家。他还是一个恶毒的反犹主义者，一个正式加入纳粹党的人——不像海德格尔，后者在这方面至少还没有把自己的信念彻底付诸意志行动。

我自己也一直在与施米特周旋，尤其是在《滔天洪水》里。你甚至可以说，我在那本书中把约翰·梅纳德·凯恩斯塑造成了一种自由主义对施米特的回应。有些左翼批评者会认为，施米特之所以压倒自由主义，是因为自由主义太软弱了。我并不同意。在我看来，凯恩斯提供的是一种关于政治与经济关系的一般理论，在这种理论中，“中立化”只是可能性之一，而绝不是唯一的可能性。

总之，我的问题是：施米特对你来说到底提供了什么？你为什么会转向他？

汪晖：施米特很绝妙，但也有毒；他洞见敏锐，却是一个反动人物。阅读施米特，就如同食用河豚。1929年，他发表了一篇文章，题为《中立化与去政治化的时代》，在文中他把过去四百年的欧洲历史概括为：一系列暂时脱离、或者否认一个永恒二元对立的时刻——那就是敌人与朋友的对立，而在他看来，这才是唯一真正的政治概念。从他的视角看，美国革命，甚至俄国革命，不过都是试图使人偏离这一真理的努力。

当然，我并非毫无保留地接受这一观点。但我认为，施米特的著作可以作为一种有用工具，用来批判发展主义（它把全部注意力都集中在经济增长上）和自由主义（它建立在程序主义之上）。在我看来，这两种意识形态都具有去政治化的效果。

不过我得说明，我不同意施米特最根本的前提：即敌友关系是一种不变的、永恒的二元结构。这种信念与主权观念紧密相连，因而也与民族国家密不可分。

在这个问题上，我觉得毛泽东的著作要灵活得多。他是真正意义上的辩证思想者，理解到敌友关系不仅不稳定，而且还可能发生转化——比如在战争时期，就可能形成统一战线。毛并不把主权视为神圣不可侵犯的东西。他关于人民战争的观念，甚至可以把日本人民，后来也包括越南人民，容纳进来。

亚当·图兹：这又和我们之前关于历史与历史性的讨论联系起来了。到了1920年代，许多德国思想家，包括施米特在内，都开始感觉到：历史——如果把它理解为欧洲民族国家的历史——实际上已经终结了。今天，人们往往把第一次世界大战记作协约国某种搞砸了的胜利；但对德国人来说，那是一场更具灾难性的事件。施米特在著作中担心，欧洲不会在二十世纪继续领跑——甚至从历史意义上说，它可能根本不会拥有一个真正属于自己的二十世纪。真正会拥有这种历史的，是美国和苏联。后来，他又对游击队的历史、对全球南方的反叛型游击战争产生了浓厚兴趣。

从某种意义上说，施米特和其他人预见到，欧洲将迎来自己的“百年国耻”。有些欧洲历史学家甚至会明确描绘这样一种图景：这个大陆可能会被“奥斯曼化”，沦为一个衰落帝国。施米特研究魏玛宪法，并得出结论：德国国家已经无力实践自己的主权，无法划出一条清晰界线，来界定什么是它能控制的、什么不是。他感觉欧洲将事实上被纳入一个世界体系之中，而这个体系由带有道德主义、商业主义和法律主义色彩的英美人物——比如伍德罗·威尔逊——所主导。

正是这种普遍的危机感，使得那个时期的德国思想家朝着这一方向移动——若用一个时代错置的说法，那就是“多元文化”的方向。恩斯特·特勒尔奇研究亚洲；马克斯·韦伯论述印度教。二战之后，施米特本人也开始对农民、对人民战争感兴趣；他把自己重新塑造成一个非对称斗争的理论家。

这里面当然还有很多可以继续说的，但我想以一个更愉快的话题收尾。我们能不能谈谈鲁迅？你曾经大量论述过他，而他也是现代性最关键的思想者之一。

汪晖：我把鲁迅看作一位伟大的“关于失败的理论家”——一个帮助我们学会如何与失败经验相处的人。正是在回应这一处境时，他发展出了“永远革命”的观念。他并不相信任何个人或制度会天然地、永久地具有进步性——也正因如此，失败才是不可避免的。对他而言，真正的革命者总是承认失败的可能，而也正因为如此，才绝不会放弃斗争。毛泽东在发展自己的人民战争观念时，正是借用了这一洞见：人民战争讲的正是如何将失败转化为胜利，这是一个漫长的过程。

在鲁迅的一些著作中，你能看到他如何与绝望搏斗，如何拒绝屈服于一种历史上的无望感。这也是为什么他今天仍然对我们具有重要意义：因为当我们在全球尺度上面对那些看似几乎无法克服的挑战时，我们仍然不得不继续斗争。