亚当·图兹：最后的魔法师——托马斯·曼、凯恩斯与资产阶级自由主义的炼金术

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十九世纪的资产阶级秩序在二十世纪的战争、革命和经济危机中分崩离析。如何挽救资产阶级自由主义？托马斯·曼和凯恩斯给出了相似的解答：改造它，而不是固守它，在危机中，把旧传统熔炼成新事物。

本文英文版“The Last of the Magicians: Thomas Mann, John Maynard Keynes and the Alchemy of Bourgeois Liberalism”发表于2026年8月9日。 

作者：亚当·图兹、Stefan Eich

译者：朱华辉

责任编辑：高铂宁

“一个新的、社会化的世界，一个计划与合作的世界，必将到来；人类将摆脱那些有辱智识尊严的不必要的苦难；而这一目标的实现，将有赖于一场伟大而清醒的努力，那些摒弃了陈腐、蒙昧与小资产阶级情感崇拜的人们，早已投身于这一事业的行列之中。它必将到来；因为必须建立起一种与人类启蒙的当下阶段相适应的理性的外在秩序；如果不然，在最坏的情况下，它也将通过剧烈的动荡而产生。唯有到那时，内心才能问心无愧地重新主张其权利。

资产阶级时代造就的伟人——那些因其精神成长能力而超越其阶级层次的人们——正是活生生的证明，即在资产阶级的本性中存在着自我解放与自我征服的无限可能性。我们的时代召唤着中产阶级去铭记这些与生俱来的力量，并在智识上与伦理上立足于这些力量之上。

权力的正当性取决于一种信念，即相信自己肩负着历史的使命。倘若任何一个阶级拒绝承担这一使命，或过于软弱，它便必须让位，放弃权力，为一种不受那些返祖情感的束缚与羁绊的新的阶级类型让路，有时人们不免担心，这种情感可能使欧洲中产阶级无力引导政治与经济的机体进入新世界。


毫无疑问，历史至今仍愿意给予资产阶级共和国的那份信用——诚然那只是一份短期信用——所依托的，是一种尚未丧失的理想信念：即相信民主也拥有其日益强大的敌人所自称拥有的能力，这种能力即是引导我们进入全新时代的能力。中产阶级要证明自己无愧于这些伟人，就不能仅仅为之举办庆典、欢呼雀跃。其中最伟大者歌德，曾这样致意：

背弃那些腐朽的虚饰吧，
让我们去爱那些活生生的事物！”

这些话是谁说的？此时正处于1932年的春天，主题也很熟悉：对处于转折点的有教养的中产阶级的呼吁；关于我们如何活在借得的时间之中。

最显而易见的怀疑对象是约翰·梅纳德·凯恩斯，但显然这不是出自凯恩斯之手。首先，如果这段话出自凯恩斯，它一定会非常有名。而它对阶级范畴的援引也有些过于浮夸、过于欧洲，其对歌德的提及也与凯恩斯的人设不符。

事实上，这段文字来自托马斯·曼于1932年3月22日在其文学英雄歌德逝世百年纪念日上所作的演讲。

尽管如此，凯恩斯与曼在时代诊断上的相似性却很吸引人。延续我在Chartbook 463中所开启的思路，探索这两位从1920年代到1940年代最著名的自由主义知识分子之间的平行与分歧，是一件十分迷人的事。

他们之间有过接触吗？就我们所知，没有直接的接触。因此，以下内容并非思想史，而是一种推测性的并置。不过，这种联系并非凭空想象。

曼不太可能不知道凯恩斯。任何一个受过教育的德国人都不可能对《和约的经济后果》（1919）一无所知。事实上，曼的日记记录了他于1920年2月阅读该书的节选，并以其中对威尔逊的描绘为乐。正如人们可以料想到的，曼将“凯恩斯的书”当作一个家喻户晓的名称。

与法尔肯贝格交谈，他对包尚之死向我们表示慰问（他是“从报上”得知的）；也和博恩斯聊了几句。步行回家。晚饭后读报、读《海外邮报》，还有格罗斯曼的《日记》周刊。这份刊物虽称不上一流，却十分好看。其中摘录了凯恩斯论凡尔赛和约的书（威尔逊！），潘维茨称他为“大洋上的老洗衣妇”，读来大快人心。——夜已深！
2月29日，星期日
天气晴好，春意盎然。睡了懒觉。又往下写了一点。中午带四个孩子去散步。下午在阳台上读一篇出色的打字稿论文《形而上学与历史》，作者是柏林的鲍姆勒博士。文章是写给我的一封公开信，讨论《帕莱斯特里纳》和我的《观察》。内容富有启发、收获颇丰，与我十分投契。喝完下午茶，我把稿子转寄给科斯曼，推荐给《南德月刊》的编辑。若能以小册子形式出版，我会很高兴。又回了几封信，出门只走到邮筒。晚上继续读《白痴》。——卡蒂娅感冒了。——下周四要在家里办一场规模不小的晚茶会，请帖正陆续发出。——昨天《最新消息报》刊登了一篇……

反过来，当《布登勃洛克一家》（1901）与《魔山》（1924）在评论界取得成功之后，布卢姆茨贝里派针对曼必定有其观点，更何况，曼还在1929年获得了诺贝尔文学奖。

译者注：布卢姆茨贝里派（Bloomsbury Group）是从1904年至第二次世界大战期间，以英国伦敦布卢姆茨贝里地区为活动中心的文人团体。知名参与者除了凯恩斯还有克莱夫·贝尔、弗吉尼亚·伍尔夫等人。

然而，没有任何证据表明凯恩斯曾读过托马斯·曼。他对易卜生戏剧和俄罗斯芭蕾的兴趣远大于对当代欧陆小说的兴趣。二人的失之交臂甚是引人注目，或许也颇能说明问题：它表明中产阶级文化——尤其在二十世纪初的英国——在很大程度上具有相对封闭的性质。

毕竟，他们的关切高度一致。

两人都对十九世纪遗留下来的社会精英在二十世纪的命运以及其所扮演的角色与承担的责任有着根本的兴趣。

凯恩斯《和约的经济后果》的开篇，可以说直接出自曼的小说，只不过在曼的笔下，那还带有一种戏谑的意味。

正如曼本人后来于1939年在普林斯顿的一次演讲中所说，他那部回顾1914年前资产阶级生活的小说《魔山》，只有在“完好的”资本主义条件下才是可以想象的。

对凯恩斯而言，其根本的关切正是“文明”，这个词承载着希望与焦虑。《和约的经济后果》的力量，恰恰来自于它将战前的欧洲秩序视为一项令人惊叹但又极其脆弱的成就。

在《我的早年信仰》（My Early Beliefs）一文中——这是凯恩斯于1938年9月苏台德危机期间向布卢姆茨贝里派的朋友们宣读的回忆录——他回顾了自己战前青年时代那种自信的理性主义，并判定其为“灾难性的错误”。他和他的朋友们所忽略的，是“大多数人心灵中那些非理性的邪恶源泉”。“我们没有意识到，文明乃是由极少数人的人格与意志所构筑的一层稀薄脆弱的外壳，只能通过巧妙传播并狡猾维护的规则与约习来加以维持。”正是这一关于文明的脆弱性的惊人自白，支撑着凯恩斯对更新与重塑的追求。

相比之下，对于年轻的曼而言，“文明”这个词几乎是一种毁谤。在第一次世界大战期间，尤其是在他于1918年出版的《一个非政治人物的反思》中，他将“文明”与“文化”（Kultur）对立起来，由此建立起一整套形而上学。文明是肤浅的、社会性的、理性化的西方，以启蒙运动、法国、民主、“文学”，甚至政治本身为象征。而文化，则是某种独特的德国之物：源于灵魂，富有深度，并在音乐、形式、艺术，乃至在那些魔性的力量中表达出来。“精神（Geist）与政治之间的差异，”曼写道，“包含了文化与文明之间的差异，灵魂与社会之间的差异，自由与选举权之间的差异，艺术与文学之间的差异。”文化正是附魅力量的所在之处。

在描绘了这样一幅将启蒙理性主义与文化这一魔力领域判然有别的地图之后，在短短几年之内，他又重新描绘了它。

早在1920年代初期，曼便已经消解了这种二元对立。在1922年10月那篇题为《论德意志共和国》（Von deutscher Republik）的非凡演讲中，曼宣布拥护魏玛共和国，并同时坚称这并非仅仅是对其早年信念的背弃，该演讲使曼的右翼崇拜者瞠目结舌。与之相对，他通过诺瓦利斯与惠特曼这一出人意料的组合，宣告了“人性与民主的同一”，前者“只不过是后者的一种古典式的旧称”。文化与文明，德国的浪漫主义与美国的民主精神，这些战时写就的《反思》所赖以建立的种种对立，如今应在共和国的框架中，在人性这一旗帜下得到和解。到1932年，当曼召唤资产阶级“引导”社会进入一种理性的新秩序时，他说话的语调几乎完全落入了自己曾在《反思》中嘲笑过的“文明”话语之中。正是这种思想与政治上的迁移，使得曼关于歌德的演讲开始听起来像是凯恩斯所说的话。

到1930年代初期，二人所关心的是一个共同的问题：在一个富足却充满危机的世界中，我们如何才能让现代文明运转起来？

与曼一样，凯恩斯也深切地感受到那些传承而来的观念十分强大，但又与世界脱节。那种旧秩序正在将自己引向毁灭、必须加以重塑才能得以拯救的深刻意识，是他们两人所共有的。

他们两人都是现代民主有所保留但现实主义的支持者。

曼与凯恩斯在此也意见一致：在对抗资产阶级庸俗习气、支持现代智识与文化进步这一方面，工人阶级是出乎意料却至关重要的盟友。

最为根本的是，他们都将自己对时代的介入与历史反思置于一种关于历史转型的模式之中。

曼1932年关于歌德的演讲，正是格奥尔格·卢卡奇将曼称为“最后一位伟大的批判现实主义作家”的重要依据。与他那一代的现代主义者——伍尔夫、乔伊斯、普鲁斯特——一样，曼也深陷于对内在世界的探索。在卢卡奇看来，在晚期资本主义的条件下，除此之外的探索已经不再可能。但与他的同代人不同，曼始终扎根于一种更广阔的、统摄性的历史视野，也即他在歌德演讲中所描绘的社会经济轨迹：朝向“一个新的、社会化的世界，一个计划与合作的世界”。这意味着，曼的《魔山》（正如我在Chartbook 463中所主张的那样）不仅仅是一个关于主体迷失的案例研究，更是一种关于主观时间与客观历史之间日益脱节的结构性叙述。在卢卡奇（以及阿多诺）看来，这正是晚期资本主义条件下“现实主义”的本质的标志。

沿着卢卡奇的解读思路，是否可以说，凯恩斯在他自己的领域中，也在完成着某种类似的工作？

如果说曼（正如卢卡奇所解读的）是最后一位伟大的批判现实主义作家，是因为他在其小说的宏伟架构中处理了主观时间与客观历史发展之间经典的统一性的瓦解，那么凯恩斯在其《通论》（1936）中，是否也是在政治经济学领域试图完成某种类似的工作？凯恩斯是否正在将十九世纪末期那种协调统一留下的散落碎片，重新纳入一个新的、更具普遍性的框架之中，这一介入既是激进的，同时也是一桩保存（如果不是保守的话）的行动？

凯恩斯的基本诊断是：一个运转良好的市场经济的旧有特征，以及与之相伴的、资产阶级的身份、消费与个人自由的那种自信的主体性，已经不再是显而易见的了。保守派可能坚持认为，唯一的出路就是决然回到十九世纪。但在凯恩斯看来，这无异于对时代的否定。那个时代其他伟大的实验——1920年代苏维埃文明的新模式，以及意大利法西斯主义与德国纳粹主义那种令人厌恶的中央集权的威权体制——至少能够正视这种断裂。

然而，自由主义并没有理由将自己弃绝于这一组糟糕的选择之中。如果它真正占据了生命-性-死亡的空间——即曼所擅长的生命政治领域——并同时将其经济政策置于一种开明的宏观经济学之中，将其框架确立为一种“通论”而非“特”例——正如曼的小说在叙事方面所做的那样——那么自由主义便能够重获其能动性，并确证有教养的精英阶层在引导整个社会走向一个更美好、更文明的未来方面所发挥的特殊角色。曼与凯恩斯都坚持认为，自由主义不必羞怯，不必将未来拱手让给法西斯分子，只要它能够立于历史的潮头。正如曼在其歌德演讲中所说的那样，它必须证明自己有能力进行“引导”。

这也意味着，在面向资产阶级听众发言时，必须说明自己自身的立场。正如卢卡奇在其1945年为纪念曼七十岁生日而写的那篇《寻找资产阶级之人》（In Search of Bourgeois Man）所指出，曼以一种超绝的自如，栖居于这一资产阶级视角的矛盾之中。卢卡奇将曼描述为“最后一位伟大的资产阶级作家”，并强调了他“对中产阶级那种辩证式的复杂态度”。

如果我们把经济学与小说视为资产阶级社会中两项尤为现代的意义理解的“技术”，并且如果这些装置在十九世纪初期首次形成了其坚固的“经典”样貌，那么曼与凯恩斯都找到了将这些技术更新并转译至“极端年代”的方法。因此，正如卢卡奇所言，曼的小说相对于其十九世纪前辈们的关系，恰如凯恩斯的宏观经济学相对于其马歇尔主义先驱们的关系。

然而，如果这种平行关系具有启发意义，那么它或许还能开启另一个更深层的母题。

想想我们这一推测的支点是什么？是一场纪念现代德国文化主导人物约翰·沃尔夫冈·冯·歌德（1749-1832）的演讲。

就曼的历史感（以及就卢卡奇将曼当作历史思想家与作家进行的解读）而言，关键并不仅仅在于第一次世界大战的危机。曼在1932年的危机之中，返身以横跨十八与十九世纪之间的“鞍型期”（Sattelzeit，科塞勒克语） 的歌德作为核心锚点，这并非偶然。更进一步地，经由歌德自身的历史视野，曼得以回溯那据说被启蒙理性主义克服的十七世纪与炼金术时代。而这便是浮士德博士这一形象的由来。

杰夫·曼（Geoff Mann）（无亲属关系）最近对凯恩斯主义进行了一次极具启发性的解读，同样借助了“鞍型期”的概念，但他所经由的是黑格尔。这一解读并非源于黑格尔对凯恩斯的某种具体的思想启发，而是源于杰夫·曼与马克思主义的凯恩斯解读之间富有成果的对话与斗争，尤其是托尼·奈格里的解读。

杰夫·曼将凯恩斯重写为“热月政变”的理论家，为我们呈现了一部绝对名副其实的力作。

我们借助托马斯·曼来解读凯恩斯，则提出了一种替代性的、不那么保守的推测性历史。在我们的解读中，为曼与凯恩斯自由主义提供历史深度的，不是黑格尔及其关于国家的愿景，而是那些如歌德那样的资产阶级天才人物，以及从凯恩斯的角度而言，那些他心目中处于十七与十八世纪早期的伟大英雄。

托马斯·曼对晚年歌德的解读，值得在此大段引述：

“这种对接续资产阶级秩序的新社会的大胆的、梦想般的预见，一如这位老者对乌托邦式工程规划日益增长的兴趣一样，既令人瞩目，又让人印象深刻，他对诸如开凿巴拿马地峡这样的壮举满怀热忱。他执着地谈论这些事情，并深入细枝末节，仿佛它们比世上所有的诗歌加起来还要重要，而事实也确实如此。他对文明的科学方面的乐观欣喜——尤其是对交通通信的影响——在《浮士德》的结尾看来，并不令人惊讶：浮士德在实现其功利主义梦想——排干一片沼泽——的过程中体验到了最高时刻，这对于偏狭地强调美学与哲学的时代倾向来说，确实是一种奇特的冒犯！

同样，歌德在晚年以其惊人地不知疲倦的姿态，讨论将墨西哥湾与太平洋连接起来的可能性，并详细阐述这一壮举对整个世界（无论文明与否）所产生的不可估量的影响。他希望美国来承担这项规划，他的想象流连于太平洋沿岸一座又一座繁荣城市的兴起，那里的自然环境以其优良港口为人类提供了适宜的环境。他几乎等不及这一规划的实现，除此之外还要将多瑙河与莱茵河连接起来（一项绝对惊人的规划），以及第三项伟大的规划——苏伊士运河之于英国人。“为了看到这一切，”他感叹道，“或许值得在这个世界上再活五十年。”

他将目光投向整个地球，不愿止步于自己国家的边界；他对未来的热情如此广阔，足以容纳整个世界；他国生活的激荡、欢乐与悲愁，对他而言如同自己民族的一样真切。

这是一种爱的帝国主义——一种超越了民族性壁垒的崇高心灵的帝国主义，一个珍视自由，尤其是珍视自由的伟大之处的心灵。这正是我们在他倡导世界文学时已经看到的同一特质。在致力于创造一种应用科学的乌托邦时，资产阶级的视野扩展到了世界性的规模；它转变为一种“共产主义”，如果对该词作一种足够宽泛的非教条的理解的话。这是一种清醒的热忱。

然而，我们今天所需要的，正是世界的清醒，这个世界已为情感残余扼住咽喉。是谁曾说，德国人应当被禁止使用“Gemüt”（心性）这个词五十年？是德国最伟大的诗人说的。中产阶级如果无法摆脱那些仍然支配其思想的致命情感与损耗生命的原则，便将在即将到来的时代中迷失，并注定被扫除。他必须勇敢地拥抱未来。蔑视理性，对返祖情感的固执崇拜无异于一种懒惰，这在当前的条件下显得彻底地盲目且毫无意义，这是一种绝望的、恶性的、杀人的感伤主义。”

这仿佛托马斯·曼是在借助凯恩斯1930年6月发表的《我们子孙的经济可能性》（Economic Possibilities of our Grandchildren）来解读歌德。

这便引出了一个问题——这次顺着杰夫·曼而非托马斯·曼的思路——所有真正的凯恩斯主义者，与其说是黑格尔主义式的后代，不如说是歌德的孩子？

关于歌德与席勒在十八至十九世纪转型期所塑造的魏玛古典主义，教科书式的描述通常将其界定为启蒙运动的理性主义与狂飙突进运动那种浪漫的“动物精神”的综合，这无疑是一种“凯恩斯主义”的建构。一种主张歌德优于黑格尔的论证，仅仅基于时间先后与卓越程度便足以成立。十八世纪末，歌德就是一位在分量上大于黑格尔的文化明星。当黑格尔还是拿破仑时代历史的一位敬畏的观察者时，歌德却已出现在年轻的波拿巴的床头柜上。1808年10月，作为皇帝的拿破仑曾亲自接见了歌德。的确，正如拿破仑史学家尼古拉·布鲁萨尔（Nicolas Broussard）所说：

黑格尔在讲授罗马史时，开篇便引述了歌德与拿破仑之间那段著名的对话：“有一天，他与歌德谈论悲剧的本质。他表达了这样一种看法：现代悲剧与古代悲剧的根本区别在于，我们不再有那种使人屈从的命运，而古代的‘命运’（Fatum）的位置已被政治所占据。因此，政治应当被用作现代悲剧中的命运，作为一种个体必须屈从的环境的力。”（Lectures，215）

这仍然还是一条缺乏凯恩斯本人文本依据的思想关联锁链。提出这一关联，是为了借助卢卡奇的托马斯·曼，来回应杰夫·曼经由奈格里而达成的精彩的马克思-黑格尔式解读。

凯恩斯本人或许会对这两种关联都感到困惑。毕竟，他有意识地将自己置于从霍布斯与洛克延续下来的英国政治思想的传统之中。最能引起凯恩斯认同的，是那些被“十九世纪”扁平化、而其着手重新发掘出来的人物。

第一位是托马斯·罗伯特·马尔萨斯，他几乎与歌德处于同一时代，凯恩斯坚定地形容其为“剑桥经济学家中的第一人”。凯恩斯在马尔萨斯身上所珍视的，恰恰是十九世纪所抛弃的东西。马尔萨斯是现代政治经济学未曾走过的道路，他被李嘉图击败并埋葬。因为这门学科拒绝基于马尔萨斯这位“归纳与直觉的研究者”——这一贴近经验织体的心灵——来加以构建。相反，李嘉图那种更为抽象的智识建构最终取得了胜利。那种更清晰、更冷峻的体系的胜出，产生了一种被纯净化的理性那具有误导性的形象所重塑的科学。凯恩斯将其自身的任务呈现为，揭示为何之后由李嘉图主导的世纪成了一场“灾难”，陷入了一条“人为的成规”。

恢复马尔萨斯的思想遗产，便是重新掘开这一成规，并坚持这位被十九世纪埋葬的先驱是一个更加丰富的心灵，他从“一切路径中的最佳方法”进入经济问题，他从哲学家与道德科学家的身份出发，经由历史，最后才抵达理论，正如凯恩斯最终于1933年发表的那篇传记性文章中所言。凯恩斯使用了一个惊人的转型意象来描述马尔萨斯的抵达：“从一只道德科学家的毛虫，一只历史学家的蛹，他最终能够展开他思想的翅膀，像一个经济学家一样审视世界。”这是一个魔法与变形的意象：一种变化其形态的生物，从一个固有的形式跃入另一个不同的、难以辨别的、更加鲜活的形式。

当凯恩斯从马尔萨斯转向一位更为陌生、更具魅力的先驱，越过十八世纪回溯到十七世纪时，他会以远为宏大的规模，再度借用这一形象。那位先驱就是艾萨克·牛顿。

1936年，长期敬慕牛顿的凯恩斯在苏富比拍卖会上购得了牛顿未发表的手稿。据称，他支付了3000英镑，按通货膨胀调整相当于今天约20万英镑。凯恩斯惊讶地发现，他所购得的手稿反映了牛顿对炼金术这一主题的广泛兴趣。据凯恩斯自己的估计，牛顿关于炼金术的相关笔记大约有一百万字。凯恩斯逐渐意识到，牛顿不仅是科学家中的第一人，更是最后一位魔法师。

在1942年12月为纪念牛顿诞辰而写的那篇非凡的纪念文章中，凯恩斯以道歉开篇，因为“战争使我无暇充分处理如此宏大的主题，也无法查阅我的藏书与论文以核实我的印象……”

随后他写道：

“我相信，牛顿并非人们习见的那个传统形象。但我并不因此认为他不够伟大。他比十九世纪所想要描绘的更不寻常，更加卓越非凡。天才都十分古怪。请勿认为我今天的目的，是通过我的描述贬损剑桥最伟大的人物。

我恰恰是试图以他同时代的朋友和同辈的眼光来看待他。而他们无一例外地将其视为有史以来最伟大的人物之一。自十八世纪以来，牛顿逐渐被视为第一位也是最伟大的现代科学家，一位理性主义者，一位教导我们以冷静与纯净的理性思考的人。但我并不以这种眼光来看他。

我相信，只要仔细研究过他于1696年最终离开剑桥时整理打包的文件箱——个中材料已部分散失，但毕竟传至我们手中——就不会这么看待他。牛顿并非理性时代的第一人。他是最后一位魔法师，最后一位巴比伦人和苏美尔人，最后一位以那种在不到一万年前才开始构建我们智识遗产的先辈们同样的眼光，来审视可见世界与智识世界的伟大心灵。艾萨克·牛顿，一位生于1642年圣诞节、出生时父亲已逝的遗腹子，是最后的奇迹之子，东方三博士可以给予其真诚而恰当的致敬。”

一如托马斯·曼于1932年对歌德的重新解读，这篇纪念文章的非比寻常之处在于其历史的创造性。凯恩斯召唤出一个新的牛顿，一个摆脱了十九世纪层层积垢的牛顿。更加怪异、却又更鲜活，他从蜡像中解放出来，因而得以现身于二十世纪。正如一位同时代人所评论的那样，凯恩斯笔下的牛顿 “集哥白尼与浮士德于一身，无疑他认为自己与两者都有相似之处”。

归根结底，这正是凯恩斯与曼之间精神同源之处：他们不仅雄心勃勃地结合当时的种种紧张局势重思二十世纪资产阶级的地位及其自由主义政治，而且还要以一种最宏大的意义为这种政治赋予一种新的历史。